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Il convivialismo in cammino

È uscito per le Edizioni ETS il volume Verso una società conviviale a cura di Francesco Fistetti e Ugo M. Olivieri, dedicato al Manifesto convivialista, un documento firmato nel 2013 da un centinaio intellettuali di diverse correnti di pensiero, su spunto del sociologo francese Alain Caillé. L’obiettivo del documento è di tratteggiare i contorni di «un altro mondo possibile» e di promuovere «l’arte di vivere insieme», o con-vivere. Pubblichiamo, per concessione dell’autore, il capitolo «Il convivialismo in cammino» di Francesco Fistetti, docente di storia della filosofia all’Università di Bari Aldo Moro.

  1. Una filosofia della convivenza

Da quando il Manifesto convivialista ha visto la luce in francese nel 2013 e in italiano presso ETS nel 2014 l’interesse verso l’ambizioso progetto formulato dai suoi iniziali sostenitori (un centinaio di intellettuali di diversa nazionalità) è andato via via crescendo. Lo attestano non solo le traduzioni in inglese e in tedesco del Manifesto integrale e quelle, più numerose, dell’Abrégé (una versione ridotta) in giapponese, ebraico, turco, rumeno, ma soprattutto l’ampia risonanza che sta ricevendo da parte della comunità scientifica internazionale. Infatti, tre libri, compreso il nostro, sono stati consacrati alla discussione del convivialismo: il primo è uscito in Germania, Konvivialismus. Eine Debatte; il secondo sta per uscire in Brasile a cura di Frédéric Vandenberghe e Jean-François Veran. Un quarto è in preparazione in India, sempre a cura di Vandenberghe. Ciò che importa subito sottolineare è che si tratta di testi che si rapportano alla proposta di una «filosofia della convivenza» (philosophie de la convivance, convivencia), delineata nel Manifesto, a partire dalle rispettive tradizioni culturali a cui appartengono questi studiosi, le quali, peraltro, lungi dall’essere compattamente omogenee, presentano al loro interno una pluralità di voci e di stili di pensiero spesso discordi tra loro. Maggiormente degno di attenzione è il fatto che il caso del Brasile mostra in modo palmare quanto ardua sia l’impresa di elaborare una «filosofia della convivenza » dotata di un respiro cosmopolitico, che cioè abbia i caratteri di una filosofia-mondo fondata su principi universalmente – o pluriversalmente – condivisi. Ma prima di sfiorare per brevi cenni questa questione teorica (e al contempo politica), che è la questione centrale del convivialismo, converrà rilevare che nel frattempo è stato creato il sito dei convivialisti e un’associazione che raggruppa i firmatari e un certo numero di «primi sostenitori». Ma l’iniziativa più rilevante è stato il primo colloquio convivialista, «Un autre monde se construit», organizzato dall’economista Marc Humbert presso l’università di Rennes dal 26 al 28 ottobre 2015. Si è trattato di una sorta di censimento dei luoghi in cui ha preso avvio, sia pure tra mille difficoltà, il progetto convivialista come visione del mondo e della vita, come abbozzo di teoria politica, come filosofia teoretica e pratica che aspira ad essere transnazionale, connotata da una doppia valenza:
1) una valenza civile o civica, rivolta a tutti i movimenti sociali e i networks che mirano ad inventare e realizzare un altro mondo possibile;
2) una valenza più propriamente accademica, che intende inaugurare una nuova pratica di lavoro nella filosofia e nelle scienze sociali.

Présentation du manifeste convivialiste par Alain Caillé from Le Labo de l’ESS on Vimeo.

  1. Per una cultura del limite

Quanto al primo punto, il nome convivialismo, come è evidente dagli enunciati del Manifesto, vuol essere il singolare collettivo o, per dirla con Peirce, l’«interpretante» di quell’arcipelago di movimenti che oppongono resistenza al predominio dell’odierno capitalismo finanziario e speculativo e agli effetti perversi in termini di mercificazione dei mondi della vita e di distruzione dell’ecosistema che esso va producendo. Rispetto all’onnipervasività della logica del mercato essi valorizzano, su registri diversi, varie forme di prosperità emancipate dal mito della crescita, nuovi percorsi di demercificazione della vita associata come l’economia circolare e collaborativa (sharing economy), in cui, come scrive Bernard Perret, «le relazioni tra pari si inscrivono più facilmente dei rapporti mercantili in un sistema allargato di rapporti sociali conviviali e solidali». Gli esempi, a questo riguardo, sono numerosi: dall’economia sociale e solidale alle attività di auto-produzione e di co-produzione o alla creazione di monete complementari valide entro un determinato territorio fino alle iniziative volte a sottoporre la finanza a finalità sociali. Pur senza mitizzare questi fenomeni, occorre prendere atto che siamo in presenza di un insieme molto ampio di esperienze e di processi che tendono a ridurre i caratteri mercantili dell’economia avviando un’«inversione di tendenza» dopo secoli di estensione continua del mercato e di monetarizzazione della vita sociale. Né va sottovalutato, in quest’inversione di tendenza, il ruolo determinante di Internet e della rivoluzione digitale come fattore di una nuova tecno-socialità.

Come pure, vanno nella stessa direzione di una demercificazione e di una definanziarizzazione dei rapporti sociali non solo i movimenti del buen vivir dell’America latina, ma anche quelli che in Occidente cercano di recuperare la dimensione storico-culturale ed eco-sistemica dei territori e delle città come luoghi dell’abitare collettivo e dell’agire pubblico-politico, contrastando le politiche tecnocratiche volte a trasformarli in spazi astratti di circolazione delle merci come ponti multi-chilometrici, lunghissime gallerie sotterranee, autostrade, ecc. Basti pensare alle manifestazioni di massa a Instanbul nel 2013 contro la distruzione del parco Gezi decretata dalle autorità per edificarvi un centro commerciale, che si tradusse immediatamente in un’opposizione politica contro il governo liberticida di Erdoğan. In queste rivolte è possibile scorgere, almeno in filigrana, un altro tratto costitutivo di questi movimenti: la necessità che l’inversione di tendenza della razionalità dell’homo oeconomicus sia nutrita dall’aspirazione verso un mondo comune, arendtianamente inteso come agire di concerto in uno spazio pubblico-politico.

Il convivialismo, dunque, riassume tutte le insorgenze politiche e culturali riconducibili a quello che Karl Polanyi chiamava il «contromovimento» immanente alla tendenza del capitalismo moderno a incorporare dentro la logica di un mercato autoregolato l’intera società e la natura (compresa la natura umana). Proprio per questa sua intrinseca vocazione polifonica, che guarda alla variegata pluralità dei movimenti civici, ben si comprende che esso è destinato ad incontrare il problema della «traduzione» dei diversi linguaggi attraverso cui questi movimenti si esprimono. Ma al contempo il convivialismo ha di mira uno scopo positivo e costruttivo molto più ambizioso, dal momento che si propone come una filosofia-mondo o come «filosofia della convivenza» dal respiro cosmopolitico. In breve, esso all’interno della società planetaria e degli Stati nazionali, scompaginati dai processi della globalizzazione, interpreta l’istanza ormai matura, ma purtroppo ancora priva di un linguaggio autonomo adeguato, di una riforma del capitalismo altrettanto radicale di quella del New Deal roosweltiano, tale da tradurre in una strategia politica consapevole di definanziarizzazione, di decommodification e di rinormativizzazione la stessa tendenza espressa spontaneamente dai movimenti civici. Come ha scritto l’economista Laura Pennacchi: «Non rilanciare la crescita (quantitativa) per generare lavoro, ma creare lavoro per rilanciare lo sviluppo di qualità, ambientale e sociale».

Per promuovere quest’inversione di tendenza verso forme di prosperità che riducano il carattere mercantile dell’economia e dei rapporti sociali tenendo conto dei vari tipi di capitalismo esistenti, è necessario che il convivialismo in quanto «filosofia della convivenza», lungi dal diventare un partito politico, si concepisca sempre più come una «filosofia della prassi», come una cultura diffusa capace, come direbbe Peirce, di determinare il «fissarsi di una credenza», cioè di un abito mentale che alimenti dei comportamenti innovativi condivisi, o, come direbbe Gramsci, di creare un nuovo senso comune che tenda a costruire forme di vita inedite o alternative rispetto a quelle dominanti. Se volessimo inventare una formula riassuntiva di queste forme di vita alternative, potremmo parlare di «cultura del limite», fondata su nuovi modi di valutazione o, per ricorrere ancora alla Arendt, fondata su una capacità di giudizio degli attori sociali a mano a mano che imparano a riconoscere la finitezza e la vulnerabilità di noi stessi, delle risorse e del mondo in cui viviamo, e, di conseguenza, a sostituire la valutazione mercantile dei rapporti sociali con dei «processi socialmente strutturati e (più o meno) discorsivi di giudizio sul valore di certi beni o di certe attività».

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Sergio Michilini, Pellegrinaggio nucleare, 1980 – Il dipinto compare sulla copertina del volume Per un manifesto del convivialismo di Alain Callé (Pensa Multimedia, 2013)

Che una «cultura del limite» non possa nascere dall’oggi al domani, come secondo l’antico mito greco Minerva dalla testa di Giove, va da sé: il «fissarsi» di nuovi criteri di giudizio comporta non solo lo stabilirsi di nuove credenze (con relative regole di condotta), ma anche un nuovo immaginario sociale in cui si formi lentamente una rappresentazione della modernità che si lasci alle spalle la hubris produttivistica ed economicistica che l’ha contrassegnata fino ad oggi e tenda, invece, a ricentrarsi sulla convinzione che la logica del mercato possa essere alterata o ibridata o mescolata con altre logiche di scambio non monetario, emancipate dalla coazione dei mercati finanziari. In questa stessa direzione sembra muoversi Adloff quando afferma che il convivialismo, per essere un’ideologia politica efficace, deve configurarsi come un simbolo non solo cognitivamente, ma anche «affettivamente» caratterizzato, poiché «solo affetti e passioni possono mobilitare gli esseri umani». Così pure, quando noi parliamo del convivialismo in termini di filosofia-mondo, intendiamo riferirci all’autocostituzione di una soggettività – si tratti del soggetto individuale o di un movimento collettivo – che stabilisce una relazione pratica, prima ancora che cognitiva, con se stessa. Nel senso che credere o desiderare qualcosa implica un impegno a ragionare e vivere coerentemente con la presunta verità e con il presunto valore di ciò che viene desiderato o creduto. D’altronde, come ha osservato Claude Lefort, il concetto stesso di praxis in Marx non rinvia forse ad un processo di auto-organizzazione che si realizza lentamente attraverso le lotte del movimento operaio e si decanta oggettivandosi in dei valori socio-culturali e in delle forme di vita condivisi? O, come le chiamerebbe Bourdieu, in delle pratiche che governano le aspettative e le condotte degli attori sociali?

  1. Verso una nuova scienza sociale critica

Quanto alla sua valenza accademica o più propriamente teoretica, a giusta ragione F. Adloff e M. Heins mettono l’accento sulla sfida che il convivialismo è chiamato ad affrontare, vale a dire il tentativo di declinarsi come praxis nell’accezione dianzi richiamata e al contempo come idea-madre di una scienza sociale critica di tipo nuovo. È quest’articolazione che, a loro avviso, caratterizza il progetto convivialista di una società in cui «gli individui, i gruppi, le comunità sono associati gli uni agli altri in un modo nuovo, si rispettano reciprocamente e cooperano al benessere generale». Come è noto, il Manifesto convivialista enuncia alcuni principi generali che devono costituire la base universalmente accettata di una siffatta società: i principi di comune umanità, di comune socialità, di riconoscimento e promozione di individualità singolari, di opposizione creativa perché incanalata democraticamente.

Ma qui incontriamo la questione teoricamente e praticamente cruciale del progetto convivialista. La vocazione cosmopolitica o globale del convivialismo richiede di mettere in relazione principi universali e linguaggi particolari legati a contesti locali (sovranazionali, nazionali o regionali che siano). Centrale diventa, cioè, il problema della «traduzione » dei diversi linguaggi in un paradigma o, meglio, in un meta- paradigma teorico, aperto, per dirla con Deleuze, ad una dialettica incessante e storicamente variabile tra de-territorializzazione e riterritorializzazione. Su questo terreno c’è la necessità di superare la frammentazione dell’attuale iperspecialismo disciplinare a beneficio di un’inedita concezione enciclopedica dei saperi inaugurando una sorta di Global Turn capace di aprire un dialogo fecondo e un’interazione critica tra la riflessione filosofica da un lato e tutto il globus intellectualis delle scienze dall’altro, senza introdurre fittizie gerarchie ricavate da una presunta superiorità di alcune scienze che si ritengono forti, dure o mature sulle restanti altre considerate ancora non scientifiche. A questo proposito, Michel Renault ha sottolineato l’esigenza di elaborare – valorizzando il retaggio filosofico del pragmatismo di Peirce, James, Dewey e Mead – un approccio «pragmatico-transazionale» nello studio degli «indicatori sociali (indicateurs sociétaux)», analogo all’approccio degli indicatori di ricchezza alternativi a quelli tradizionali che misurano il Pil. È Salquesto uno dei tanti modi per esprimere l’esigenza di elaborare un nuovo pensiero critico che incorpori – e oltrepassi – la tradizione della teoria critica europea da Marx alla Scuola di Francoforte, compresi gli esiti derivanti dalla sua riforma interna ad opera di Habermas e Honneth sino a Michel Foucault, Pierre Bourdieu, Luc Boltanski, ma anche Michael Burawoy, Nancy Fraser, Appadurai, i postcolonialisti e le/gli esponenti del femminismo e delle teorie del care. E che cosa vuol dire oltrepassare questa tradizione così ricca e variegata se non lavorare, come suggerisce Jean-Louis Laville, ad una «scienza contestualizzata e situata», che nello stesso tempo, come abbiamo chiarito sopra, sia sostenuta da una filosofia-mondo all’altezza del XXI secolo? La scienza sociale contestualizzata, a cui qui si allude, costruisce socialmente – e localmente – i propri «indicatori », nel senso che la definizione di una situazione problematica non è affidata solo agli «esperti» e al loro bagaglio di teorie, ma deve essere prodotta dagli attori interessati. Ciò significa dare alle associazioni, ai movimenti e agli individui gli strumenti per dialogare e interagire confrontando i propri punti di vista in uno spazio pubblico istituzionalmente garantito. Detto altrimenti, ciò implica instaurare un rapporto «transazionale» tra democrazia in quanto sfera pubblica, rete di associazioni o società civica da un lato e le scienze umane e sociali dall’altro con lo scopo di interpretare – e possibilmente orientare verso sbocchi concreti – le istanze degli attori che via via emergono in primo piano e pongono in discussione le certezze consolidate in modo da riaprire l’orizzonte dei possibili.

Si comprende anche in che senso la teoria del dono d’ispirazione maussiana possa funzionare come il paradigma o il meta-paradigma di una siffatta scienza sociale transazionale. Essa, infatti, non ha la pretesa di possedere uno status epistemico privilegiato, ma semplicemente rivendica di essersi costituita consapevolmente come un sapere critico che attraverso l’indagine antropologica delle società cosiddette primitive ha scoperto nel ciclo del dono la forma senza cui nessuna società può sopravvivere e riprodursi, perché cadrebbe vittima dell’universalismo fondamentalista dell’homo oeconomicus.

  1. Un convivialismo transnazionale e vernacolare

Se adottiamo quest’approccio epistemologico, ha ragione Frédéric Vandenberghe quando osserva che i principi convivialisti di comune umanità, di comune socialità, di riconoscimento e promozione di individualità singolari e di opposizione creativa, pur avendo un respiro universalistico, tuttavia hanno bisogno, potremmo dire, di una riscrittura pluriversalistica che li incarni nei contesti geo-sociali, geo-politici e geo-culturali particolari con cui volta per volta entrano in contatto. Insieme con Jean François Véran, Vandenberghe usa il termine «vernacolare» per indicare quest’operazione di «traduzione» aggiungendo che, per quanto riguarda le teorie, si tratta, come nell’alta moda, di «lavorare su misura». A questa preziosa avvertenza aggiungerei che bisogna far tesoro di quella lezione fondamentale dei contemporanei filosofi del linguaggio (da W. Van Orman Quine a Donald Davidson) secondo cui la credenza che si possa dare una traduzione interlinguistica perfettamente trasparente o commensurabile è del tutto illusoria, poiché in ogni traduzione c’è sempre una perdita e un’alterazione di significato. Sicché anche nel nostro caso tradurre in vernacolo i principi del convivialismo significa che essi debbono passare attraverso e confrontarsi con i frames of meaning propri di altre culture e di altri universi simbolici. È questo un punto cruciale su cui il Manifesto convivialista dovrà riflettere e lavorare ulteriormente.

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Alighiero Boetti, Mappa (Kabul, Afghanistan 1983) – foto cea+/flickr

Intanto, Vandenberghe ha comiciato a rilevare che i principi convivialisti, ad esempio per quanto riguarda il Brasile, non sono scontati e che tra l’idealità dei principi e la realtà della loro applicazione in questo paese vi è quasi un abisso da superare. Ma proprio perché esiste una miriade di iniziative sociali, culturali, di volontariato, di aiuto reciproco, di difesa delle culture indigene, ecc., questi principi devono essere, per dirla con Dipesh Chakrabarty, relativizzati nella loro appartenenza al lessico della vecchia Europa e riformulati nel vocabolario e nell’orizzonte brasiliani. Ancora più arduo, nota Vandenberghe, è il lavoro di traduzione in un paese come l’India, dove l’esistenza delle caste, che struttura l’ordine sociale, nega alla radice il principio di una comune umanità, ma anche di una comune socialità, poiché è rigorosamente vietata ogni forma di convivialità e di commensalità tra caste inferiori e caste superiori. Per dare corpo a quest’esigenza epistemologica e politica è necessario, come da molti è stato suggerito, redigere un secondo Manifesto che abbia un respiro non solo transnazionale, ma anche multiculturale ed interculturale, e che nella sua stessa gestazione e nella sua stessa scrittura coinvolga ed impegni quanti più intellettuali, movimenti ed associazioni è possibile.

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